مولانا عوالم خیال و شعر عرفانی

چکیده

مولانا همانند سایر عرفای به نام ایران از دریچه ی معنویت به شعر و شاعری می نگرد. هرچند در جایی از شعر و شاعری تبرّی می جوید، امّا، در جایی دیگر آن را ناشی از سرمستی، بی خودی و تهی گشتن از خویش و سرشاری از نوای الهی برشمرده است. در این بیان، نگرش حضرت مولانا به خیال و تخیّل چه در مراتب عالم اصغر و چه در مراتب عالم اکبر (از عوالم خیال تا خیال ادراکی) از همان الگوی آشنای سایر عرفا تبعیت می کند. اما نکته ای که درباره ی شاعری حضرت مولانا بسیار شاخص است، بی کنشی او در جریان سرایش شعر است. در حقیقت او شعر نمی سراید، بلکه فقط خود را از خویشتن خویش می پیراید و ناگاه همه ی وجودش را آیینه گون مظهر و مجلای جمال الهی می یابد و نای وجودش شایستگی قرارگرفتن بر لب معشوق را می یابد و نوای حضرت دوست بر لبان وی متراکم می شود. او که شیفته کمالات معشوق است شیداوار او را می ستاید و جمال دوست آموزگار بیت و غزل او می شود، دل را آن چنان صافی کرده که از نقش خیال معشوق ازلی آکنده شده و از ترقّص صورت خیال در دل به سماع و رقص می آید.
الهام الهی، تخلّق به اخلاق الهی و بر نهج حق در آفرینش آفریدن، آیینگی و تهیای هستی از برای آشکارایی خداوند، ناتوانی واژگان از اخبار و توصیف عالم غیب، تمثیل و رمز راهی برای بیان ذرّه ای از کمال و جمال دوست، مقام احسان و نیایش خلاق، و در نهایت عنایت و توجه مولانا به احراز مراتب شاعر محبوب قرآن و پرهیز از اوصاف شاعر مذموم در بخش های تکمیلی مقاله بحث خواهد شد. در پایان نیز نظریه ی شعر ابن عربی وفق آنچه در رساله ی انواریه بیان کرده با نظریه مولانا مقایسه شود و به طور اجمالی نیز به نظریه شعر افلاطونی پرداخته خواهد شد.
کلیدواژه ها: شعر و شاعری، خیال و تخیّل، عوالم خیال، الهام، آیینگی، تمثیل، راز، نظریه ی شعر مولانا.
ضرورت شعر و هنر در چیست؟ اگر بودن در روند شدن و صیرورت و قالب کثرت صورت ها، مجلای جمیع ممکنات حقیقت قدسی حق است، و هستی که در عیّن زمان و مکان و استمرار بودن در امتداد و دیمومت بی پایان، طیفی کامل از امکان مطلق الهی را به نمایش می گذارد؛ انسان هنرور با رجوع به مبداء این تجلیّات و وصول به حقیقت ذات، صورتی سرشار از رحمت و صفات ایجابی و جمالی را از این سفر مقدس و عروج روحانی به ارمغان می آورد، که در میان صورت های متجلّی در عالم، طراوت و شادابی خاصی دارد و همانند سایر تجلیّات رحیمیّت حق، بهجت و سعادت را بر انسان ها عرضه می دارد. استاد سید حسین نصر در مقاله ای با عنوان «هنر قدسی در فرهنگ ایران» به هنر سنتی متعالی و الهام گونه شعر عرفانی پارسی بدین گونه اشاره می کند: «که شاید بتوان آن را صریحاً قدسی دانست، لیکن پیوند نزدیک آن با قرآن کریم کاملاً مشخص است. اگر عربی زبان کلام الهی باشد، پارسی زبان ملائک و بهشتیان و زیبایی اش یادآور وجد و سرور بهشتی است. شعر عرفانی پارسی هم در صورت و هم در معنا عمیقاً از قرآن کریم تاسی می جوید»(نصر، 1375: 80).
در منابع مربوط به زندگی حضرت مولانا، نخستین موضوعی که در نسبت مولانا با شعر به چشم می خورد، بی میلی آن حضرت به سرایش شعر و اعراض از آن است در حالی که عاشقانه ترین کلمات عالم در زیباترین صورت ها از آن حضرت صادر شده و خلاف این اراده را اثبات می کند. فریدون سپهسالار، در رساله ی سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار، به این مهم در نزد مولانا توجه داده است (سپهسالار، 1385: 59-63). هم چنین حضرت مولانا هم در فیه ما فیه و هم در برخی ابیات دیوان کبیر به صراحت خویش از شاعری مبرّی دانسته است.
... آخر من تا این حد دلدارم که این یاران که به نزد من می آیند، از بیم آن که ملول نشوند، شعری می گویم تا به آن مشغول شوند و اگر نه من از کجا شعر از کجا، والله من از شعر بیزارم و پیش من ازین بتر چیزی نیست ... چه توانم کردن، در ولایت و قوم ما، از شاعری ننگ تر کاری نبود، ما اگر در ولایت می ماندیم، موافق طبع ایشان می زیستیم و آن می ورزیدیم که ایشان خواستندی، مثل درس گفتن و تصنیف کتب و تذکیر و عط گفتن و زهد و عمل ظاهر ورزیدن ... (مولانا، 1369: 74).
آیا مولانا در تضاد با این باور خویش، عمل نکرده است؟ مگر نه این که او زاهدی عفیف و ثابت قدم بود، که همواره در دست تسبیح و مصحف داشت، چگونه است که اکنون مستانه شعر می سراید و سماع می کند؟
آنچه می آید ز وصفت این زمانم در دهن
بر مُرید مُرده خوانم، اندر اندازد کفن
خود مرید من نمیرد، کآب حیوان خورده است
وانگهان از دست کی؟ از ساقیان ذوالمنن
من کجا شعر از کجا، لیکن به من درمی دمد
آن یکی ترکی که آید، گویدم: «هی کیمسن؟»
ترک کی؟ تاجیک کی؟ زنگی کی؟ رومی کی؟
مالک الملکی که داند مو به مو سرُّ و علن
جامه شَعرَست شِعر و تا درون شَعر کیست
یا که حوری جامه زیب و یا که دیوی جامه کن
شَعرَش از سر برکشیم و حور را در بر کشیم
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن
(دیوان کبیر، جلد چهارم، غزل 1949، ابیات 20585-20589)
در دست همیشه مصحفم بود
وز عشق گرفته ام چغانه
اندر دهنی که بود تسبیح
شعرست و دو بیتی و ترانه
(همان، جلد پنجم، غزل 2351، ابیات 24875 و 24876)
ربود عشق تو تسبیح، داد بیت و سرود
بسی بکردم لا حول و توبه دل نشنود
غزل سرا شدم از دست عشق و دست زنان
بسوخت عشق تو ناموس و شرم هرچَم بود
عفیف و زاهد و ثابت قدم بُدم چون کوه
کدام کوه که باد توَش چون کَه نربود
(همان، جلد دوم، غزل 940، ابیات 9918-9920)
رستم ازین بیت و غزل، ای شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا
قافیه و مغلطه (1) را گو همه سیلاب ببر
پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا
(همان، جلد اول، غزل 38، ابیات 486-487)
اما چگونه می توان میان آن بی میلی و این اشعار شورانگیز در دیوان کبیر یا کلمات حکیمانه مثنوی به توافقی دست یافت. در جایی متواضعانه خواهش دوستان را بهانه می کند و در جایی مستی عشق را. برای کسی که توصیه می کند «عقل را کن تو فدای مصطفی»، معنی اش این است که وی عاشقانه بر پیام الهی جاری بر لسان رسول اکرم دل سپرده و همه ی دانش و بینش او بر آموزه های قرآن استوار شده است. به قول سپهسالار: «.. کلام حضرت خداوندگار ا اگرچه به ظاهر شعرست، اما سراسر سرّ تفسیر و احادیث و اخبار و لبّ حقایق و معانی و آثار سالکان در ضمیر آن مُدرَج...»(سپهسالار، 1385: 61). از این رو، او را صرفاً شاعر خواندن، ستم بر اوست، زیرا مولانا را شعر را نه از برای صورت شعر، بلکه از برای معانی آن است که دوست می دارد. اگر شعر حاوی حقایق الهی نباشد، دون شأن مولانا خواهد بود که بدان بپردازد.
غلام شعر بدانم که شعر گفته ی توست
که جانِ جانِ اسرافیل و نفخه ی صوریسخن
چو تیر و زبان چون کمان خوارزمیست
که دیر و دور دهد دست وای از این دوری
ز حرف و صوت بباید شدن به منطق جان
اگر غفار نباشد بس است مغفوری
کزان طرف شنوااند بی زبان دلها
نه رومیست و نه ترکی و نهی نشابوری
(دیوان کبیر، جلد ششم، غزل 3037، ابیات 32742-32745)
حقم نداد غمی جز که قافیه طلبی
ز بهر شِعر و از آن هم خلاص داد مرا
بگیر و پاره کن این شِعر را چو شَعر کهن
که فارغ است معانی ز حرف باد و هوا
(همان، جلد اول، غزل 229، ابیات 2529 و 2593)
مولانا به هر دو وجه شعر توجه دارد. شعر هم حجاب است و هم کشف المحجوب، اما در این مکانت که مولانا بر آن استوار است، شعر تنها حجاب است، زیرا «حسنات الابرار سیئات المقربین». «ای خدای جان را تو بنما آن مقام/که درو بی حرف می روید کلام»؛ هنگامی که جان او در طلب معنای بی واسطه حق در تب و تاب است دیگر چگونه می تواند حجاب شعر را برتابد. سپهسالار جمله ای کلیدی از سلطان ولد نقل می کند که به خوبی پاسخ پرسشی است که طرح کردیم.
شعر اولیاء همه تفسیر است بر اسرار قرآن، زیرا که ایشان از خود نیست گشته اند و به خدا قایمند. حرکت و سکون ایشان از حق است که «قلب المؤمن بین الاصبعین من اصابع الرحمن یقلّبها کیف یشاء»، به خلاف شعر شعرا- که از فکرت و خیالات گفته اند و غرضشان از آن اظهار فضل و خودنمایی بود- این جماعت شعر اولیاء را همچون شعر خود می پندارند و نمی دانند که در حقیقت، فعل و قول ایشان از خالق است و مخلوق را در آن مدخل نیست، زیرا شعر ایشان خودنمایی نیست، خدانمایی است؛ مثال این دو شعر چنان باشد که باد چون از طرف گلشن آید بوی گلشن رساند و چون از گلخن آید بوی ناخوش، اگر چه باد یکی است، اما گذرگاه مختلف است؛ هر که را مشامی صحیح باشد فرق هر دو تواند کردن، مثلاً کسی سیر خواید اگرچه مُشک گوید به مشام ها بوی سیر برد و بر دماغ ها زند، به خلاف آن که مشک در دهان دارد اگر همه سیر گوید دماغ ها، همه از بوی مشک معطر گردد (سپهسالار، 1385: 61 و 62).

شعر و شاعری در قرآن کریم

الف) معنای شعر

برای تأکید بر تأثّر نظریه ی شعر مولانا از قرآن، لازم است در ابتدا توجه خود را به جایگاه شعر در قرآن کریم معطوف کنیم. «شِعر» به معنای دانش، آگاهی و دانایی، از ریشه ی «شَعَرَ» مشتق می شود؛ که در زبان عرب به معنای دانستن (چیزی را، که)، آگاهی یافتن، آگاه بودن، باخبر بودن (از چیزی، از این که)، پی بردن، فهمیدن، درک کردن (چیزی را، این که)، و دریافتن است؛ و از سویی با کلمه ی «شَعر» نیز هم ریشه است، که به معنای مو یا موی زبر، موی و پشم حیوان است. از مشتقات هم ریشه با آن «شُعُر» که جمع شعار به معنای اسم رمز و کلمه ی عبور، نشان، علامت، مظهر و مشخصه است و «شعیره» که به معنای مراسم مذهبی، مناسک، آیین مذهبی و اعمال دینی است. کلمه ی «شاعر» اسم فاعل از مصدر «شعر» است و به نوعی می توان معانی مذکور را در قالب این اسم فاعل از آن مراد کرد.
به خوبی آشکار است که شعر حتی در معانی لغوی خود و سایر مشتقات همین مصدر، دارای دو معنای مرتبط با آگاهی، شناخت و معرفت است. آنجا که جهتی انسانی دارد، و متنزّل از وجود انسانی به عالم است، به معنای آگاهی، دانش و شناخت، و آنجا که از جهت حیوانی به خارج عرضه می شود، به معنای پوششی از جنس موی حیوان است، که در صورت خود متضاد با معنای آشکارکنندگی آگاهی و دانش است. این امر فقط در ظرافتی نهفته است که در نگرش سلسله مراتبی به عالم در جهان سنتی می توان آن را دریافت. چنان که خود حضرت مولانا در ابیاتی گران ارج به سیر استعلایی از مکانت جمادی به نامی و نباتی و سپس حیوانی و بشر تا ملائک و مکانت لامکان الهی به آن تصریح دارد.
به یاد داشته باشیم که هنر به عنوان مُظهِر، لُباب است و به عنوان مَظهَر، حِجاب شعر نیز از این قاعده تبعیت می کند یعنی هم حجاب است و هم لُباب، هم رهایی بخش و آگاه کننده است و هم دربندآور و غافل کننده. اما این خصائل باید در مبداء و خاستگاه شعر ریشه داشته باشد که آن را به پایان و فرجام اشعار یا عدم اشعار می رساند. مولانا در ابیات زیادی چه در مثنوی شریف و چه در دیوان کبیر از ایهام ناشی از تشابه صورت کلمات برای تبیین منظور متعالی خویش بهره برده است. همین امر این گمان را برمی انگیزد که شاید در صورت نوشتاری و گفتاری کلمه نیز سرّی و رمزی نهفته باشد.
جامه ی شَعرَست شِعر و تا درون شَعر کیست
یا که حوری جامه زیب و یا که دیوی جامه کن
شَعرَش از سر برکشیم و حور را در برکشیم
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن
(دیوان کبیر، جلد چهارم، غزل 1949، ابیات 20585-20589)
اما در قرآن کریم از این کلمه و مشتقات آن چه مراد می شود. مصدر شعر در هیئت یک فعل در بیست و هفت آیه با اشکال، تشعرون، یشعرون، یشعرکم، و یشعرن، به معنای دانستن و آگاهی یافتن و شناخت به کار رفته است. در سایر صورت های آن نیز الشعر، شاعِر و الشُعَرا به معنای سراینده و سرایندگان (یا شاید بافنده و بافندگان) و در صورت اشعارها، به معنای رمز، و در صورت شَعایِر و المَشعر به مناسک و آیین و مکان اجرای نسک و آیین، در آخرین صورت خود الشِعری اشاره به نام دو ستاره ای دارد که در فرهنگ عربی به نام های شعرای یمانی و شعرای شامی معروف اند، شعرای یمانی همان شعری العبور و شعرای شامی نیز همان شعری الغمیصاء است-این دو ستاره جایگاهی خاص را، در اخترشناسی سنتی به خود اختصاص می دهند. از این رو، بر اساس معانی ای که از کلمه شعر در قرآن مراد می شود، شعر در لغت اشاره به دانایی، شناخت و آگاهی دارد؛ اما در عین حال می تواند جامه ای بر تن حقیقت باشد و آن را در درون خود بپوشاند. یا این که چگونه است که شاعر مقتدا و پیشوای گمراهانی می شود، که از دروغ و تقلب و برگرداندن حقیقت به باطل او به گمراهی افتاده اند. این کذب و افک و اثم ناشی از القای شیطان ها و الهامات شیطانی است. پس اصل مسئله، مسئله معرفت و وجه تحقّق آن در وجود انسان یا به عبارتی منشاء و مبداء این معرفت است؛ به این معنی که آیا این معرفت، مبنا و مبدأی الهی دارد یا نه، از وجه نفسانی ملهم از شیاطین، برآمده است.(2)

ب) انحاء شعرا

شعر یا به عبارت بهتر شاعری، در قرآن کریم منطبق بر آموزه ی اساسی دین اسلام بر یک نفی و یک استثناء استوار است. نفی شاعران با این آیات که: «وَ الشُّعَراءُ یَتَّبَعُهُمَ الغَاوُونَ* الَم تَرَ أنَّهُم فِی کُّل وادٍ یَهِیمُونَ* وَ اِنَّهُم یَقُولُونَ مالا یَفعَلُون»(الشعراء/224-226)، «شعرا را گمراهان پیروی کنند، آیا نمی بینی که ایشان در هر وادی ای سرگردانند و ایشان گویند آنچه را نکنند» و استثناء با ادامه ی آیه: «اِلَّا الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللهَ کَثیراً وَ انتَصَرُوا مِن بَعدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعلَمُ الَّذینَ ظَلَمُوا أیَّ مُنقَلَبٍ یَنقَلِبُون» (الشعراء/227)، «مگر آنان که ایمان آورده اند و کردار نیک کنند و بسیار ذکر خدای گویند، و از پس ستمی که برایشان رفت، آنها را یاری ای باشد». باید دقت کرد که در این آیات صرفاً شاعران با مشخصه های خاصی نفی می شوند و نه مطلقِ شعر.
برای فهم کامل معنای این آیات باید به آیات ماقبل و مابعد آنها نیز توجه داشت. در آیات پایانی سوره الشعرا، قرآن کریم خبر از کسانی می دهد که شیاطین بر ایشان نازل می شوند، و آنها کسی نیستند جز برگردانندگان به دروغ یا دروغ زنان گنه کار که گوش فرامی دهند و بیشتر ایشان دروغگوی اند. شاعرانی که پیروانشان گمراهانند در واقع، کسی نیست مگر همان کسی که شیطان بر ایشان نازل می شود. ممکن است پرسیده شود که مگر شیاطین در مقامی الاتر قرار دارند که از آن نازل شوند؟ پاسخ قطعاً منفی است، زیرا شیاطین در اذلّ مکانت روحانیّات، نفسانیّات و جسمانیّات است؛ اما کسانی که ولایت شیطان را می پذیرند، از حیث مراتب خویش را در اذلّ مراتب و اسفل السافلین همه ی مکانت ها متمکّن می کنند. پس اگر شاعری ملهم از شیطان ها شد، کاری به جز دروغ زنی و برگرداندن و تقلّب حق به باطل ندارند که به القای سمع یا همان گوش درافکندن به الهامات شیطانی می پردازند، و چون خود دروغ زن و دروغ پردازند، از این رو، پیروانشان نیز گمراه خواهند بود. شاعری که متبوع گمراهان است، دو مشخصّه دارد: اول آن که در هر وادی ای سرگردان است یعنی هم در کرانه های عالم کثرت و نسبیّت و هم در روان خویش به هر سوی در گردش است، بی آنکه در آن کرانه ها معنایی بیابد. به عبارت بهتر، انسانی است فاقد مرکز، که به هر کرانه و روانی روی می کند. بنابراین، مقام او، مقام تکثیر و جدایی است، نه مقام توحید و پیوند. به قول مولانا اسیر نام است و از معنی فارغ. دوم آن که فاعل بدانچه می گوید نیست، یا گفتار او را کرداری در پی نیست و گفته یا دانسته اش تحقّقی در وجود او ندارد. شعر برای شعر گفته می شود یا خودِ شعر معنای خودش است. (3) از این رو، صِرف سخن یا شعر بدون معنی، چیزی به جز پرداختن به بیهودگی نیست و انسان از عمل بیهوده همواره نهی شده است. مولانا در جای جای آثارش بر صورت پرستی و صورت گرایی تاخته است و همواره جانب معنی را نگه می دارد.
اما سه شرطی را که شاعر را از پیشوایی گمراهان مستثنی می کند، و او را از سوی حق یاری می رساند، می توان به این صورت تبیین کرد. اول ایمان، که با توجه به حدیث جبرئیل (ع) و معنای قرآنی ایمان، و نیز در نظر عرفای مسلمان، ایمان مرتبه ای میان اسلام و احسان است. به عبارت دیگر، ایمان یعنی یپذیرش پیام الهی در صورت های متنوّع و متجلّی در زمان ها و مکان های گوناگون، در معنای دوم، ایمان یعنی آیینگی صفات حق و سومین معنای ایمان، شناخت راستین یا معرفت حقیقی است. دومین شرط، عمل صالح یا کردار نیک است. که در قرآن کریم اغلب همراه با ایمان، بر عمل صالح نیز تأکید شده است. سومین شرط هم، ذکر کثیر یا یادآوری بسیار خداوند است. برای تحققّ شرط سوم لازم است شخص همواره، همه ی تجلیّات حق را در ذرّه ذرّه ی وجود شهود کند و معنای کلمات کتاب تکوین را دریابد.
این سه شرط کاملاً متناظر سه وجه دین است، که در حدیث نبوی «الایمان التصدیق بالجنان و القول باللسان و العمل بالارکان» تصریح شده است. اسلام، ایمان و احسان یا همان ساحات عمل، عقل و عشق است، که به ترتیب فقها، متکلمان و فلاسفه و عرفا یا به عبارت دیگر، اهل فقه، اهل کلام و اهل فلسفه و اهل عرفان، بدان اقبال و علاقه نشان داده اند. نخست، پذیرش پیامی است که از سوی حق تعالی بر شخص در زمان و مکان معاصر وی بر او عرضه می شود و عمل به احکام و دستورهای الهی دین. این وجه با کردار نیک در کیش زرتشتی و پراکریتی (prakriti) در کیش هندو و عمل صالح یا مخافت در آداب تصوف اسلامی تناظر دارد. دوم ایمان، که به معنای پذیرش پیام الهی در همه ی زمان ها و مکان ها یا آیینگی همه ی صفات و اوصاف الهی بودن است. این مرتبه با گفتار نیک در کیش زرتشتی و جنانا (Jnana) در کیش هندو و معرفت در تصوف متناظر است. سوم احسان است که به معنای دریافت و پذیرش پیام الهی در تمامی مظاهر و تجلیّات او در عالم است. این مرتبه با پندار نیک در کیش زرتشتی و بهکتی (Bahakti) در کیش هندو و محبت در تصوف تناظر دارد. (4) موارد مذکور هنگامی بهتر فهم می شود که بدانیم از منظر دینی انسان در سه ساحت تن، جان و روان (جسم، نفس و روح) یا به عبارتی با تمامیّت خویش روی به سوی حقیقت داشته باشد. آنچه را در مرتبه ی کردار رخ می دهد، نمی توان بدون دو ساحت عالیتر آن یعنی آگاهی و مهر درک کرد. برای همین است که وقتی از اسلام سخن به میان می آید، باید آن را در تمامیّتش درک کرد، یعنی اسلام، ایمان و احسان. یا اگر از ایمان سخن به میان می آید باز باید در کلیت و تمامیتش درک شود یعنی ایمان و احسان. اینکه در تفهیم هر یک از مراتب، مراتب عالیتر آن نیز لحاظ می شود، بدین دلیل است که مراتب عالیتر ذات و حقیقت مراتب دانی را تشکیل می دهد.
برای تفهیم بهتر باید در معنای اسلام وفق تعالیم قرآنی اندیشید. اسلام ادای شهادتین و عمل به ارکان است و به طور ضمنی در آن پذیرش جامعیّت حقیقت مبدأی و نفی هر گونه صفات امکانی از امر واجب در عین پذیرش شمولیّت امر مطلق و دیدن امکانات در ظلّ واجبیّت حق، آگاهی داشتن از حقیقت و شهادت دادن بدین حقیقت و مهر ورزیدن به تمامی مظاهر آن و به کار بستن اراده حق در مسیر زندگی دیده می شود. ایمان مستلزم آگاهی و مهرورزی است. برای همین در ایمان حقیقت مبدأی با تمامی مظاهر آن از ملاک، کتب و رسل و معاد یا روز بازپسین مندرج است. احسان برخاستن نفس و روان انسانی از میان است تا انسان با همگی حقیقت و محو در آن و شهود حقیقت الهی در همه مظاهر و مجالی مواجه شود. برای همین در قرآن کریم محسن کسی خوانده شده است، که وجه خویش را تسلیم الله کرده باشد و آن کس که از وجه خویش درمی گذرد، یعنی خویشتن خویش را در برابر حقیقت الوهی از میان برمی دارد تا یکسره فقط او باشد و بس.
مؤمن نام کسی است که ایمان دارد، و از سویی از اسماء حسنای الهی است. در احادیث آمده است که مؤمن آینه مؤمن است. این حدیث را این گونه نیز می توان فهمید که مؤمن کسی است که آینه ی خداوند باشد. چرا که آینه ی خداوند بودن یعنی تمامی صفات و خصایل الهی را بازتابیدن. به عبارت بهتر، ایمان همان تخلّق به اخلاق الهی و تشبّه به حق تعالی است. برای همین است که در قرآن رسول اکرم را دارای «خلق عظیم» وصف می کند، یعنی وجود مبارک حضرتش به تمامی، آینه اوصاف حق است و همه ی اخلاق، خصایل و صفات الهی در آن تابنده است. ایمان، چه وفق حدیث جبرئیل (ع) و چه طبق حدیث مروی از رسول اکرم (ص) فهمیده شود، ملازم دو ساحت دیگر اسلام (عمل صالح) و احسان (ذکر کثیر) است و از آنها جدایی ندارد. با تحقّق هر سه مرتبه است که شاعری که از عنایت الهی بهره مند است، از شاعر پیشوای گمراهان تمایز می یابد. نمی توان هیچ یک از این مراتب را به نفع دیگری فروگذار کرد. حسن، در معنای اصلی خود، به یکی از صفات الهی، یعنی جمیل، اشاره دارد، و این اسم الهی در همه ی مراتب عالم ساری است. در قرآن کریم، سه آیه مشابه وجود دارد که ظاهراً می توان از آنها معنای واژه محسن را استخراج کرد. این آیات عبارتند از: «بلی مَن اَسلَمَ وَجهُه لله فَهُوَ مُحسِن»(بقره/112)، «آری هر که سپارد روی خویش را مر خدای را پس او نیکوکار بود»؛ «و مَن اَحسَنَ دیناً ممَّن اسلَمَ وَجهُهُ لله وَ هُوَ مُحسِن»(نساء/125)، «و کیست خوبتر کیش از آنی که ویژه کرد روی خویش را مر خدای را و او نیکوکار است»؛ «وَ مَن یَسلِم وَجهَهُ اِلی اللهِ وَ هُوَ مُحسِن فَقَد اِستَمسَکَ بِالعُروَهِ الوُثقی»(لقمان/22)، «و هر که سپارد روی خویشتن را به سوی خدا و او نیکوکار است، پس به درستی که دست در زد به گوشه ی استوارتر و به سوی خداست سرانجام کارها». چنانچه مضامین این آیات را اشتراکاً به عنوان یک اصل قرار دهیم، احسان را به معنای تسلیم وجه به خداوند متعال خواهیم یافت. به عبارت دیگر، احسان یعنی وجه خویش را تسلیم خداوند کردن. اغلب پیامبران به صفت محسن توصیف شده اند، در سایر آیات نیز اشخاصی که دارای صفات: ورود به باب الهی در حال سجده، صبر، کظم غیظ یا فروخوردن خشم و بخشش مردم، گرفتن پاداش دنیوی و اخروی از خداوند، بخشش و عفو، خلود در بهشت، تقوی، گرفتن علم و حکمت از خداوند، آگاهی یافتن از طریق تأویل، نصیب داشتن از رحمت الهی، مجاهده ی در راه خدا و هدایت یافتن در راه او، و هر چیزی را از خدای خویش گرفتن، نیز محسن خوانده شده اند.(5)
در واقع، وجه خویش را تسلیم حق کردن، همانا دین او است در وجه تجلی یافته اش در اشیاء، چون اشیاء به خودی خود هیچ اند، و فقط در نسبت خود با حق دارای حقیقت نسبی اند. وقتی شیئی دیده می شود، چشم چیزی را نمی بیند که قائم به خویش باشد، خود بیننده نیز قائم به خود نیست؛ پس هیچ چیز هیچ چیزی را نمی بیند، و این خالق متعال است که از مقام اطلاق خویش، خود را می نگرد. خداوند متعال، در قرآن کریم، خود را در معیت کسانی برمی شمارد که به صفت احسان آراسته اند یا به عبارتی، وجه خویش را تسلیم کرده اند، چنان که در آیه شریفه می فرماید که «ان الله لمع المحسنین». هم چنین در احادیث و روایات به کرّات به این کلمه برمی خوریم که از جمله در این حدیث شریف که فرموده «کتب الله الاحسان علی کل شیء»، شیخ کمال الدین عبدالرزاق کاشانی، در لطائف الاعلام، قریب به معنای مذکور، معنای احسان را چنین توضیح می دهد:
احسان اسم جامع از برای همه ی باب های حقایق است، یعنی همان «خدای را چنان بپرست که تو گویی او را می بینی»، که پیامبر(ص) به جبرئیل (ع) در حدیث صحیح یعنی حدیث ایمان پاسخ داد، و همان که مسلم در صحیح خود آن را آورده است، همانا احسان اسم جامعی است از برای همه حقایق، زیرا احسان مقام تحقق شناخت پروردگاری و بندگی با هم است؛ برای همین فرمایش پیامبر(ص): «تو گویی آن را می بینی»، اثبات دیدار و انتقام آن است. یعنی: تو او را می بینی و نمی بینی حالات دیدارت را بر او، برای اینکه چشم آنچه را می بیند نمی بیند، برای اینکه تو نمی بینی چیزی را مگر به او و در او و بر او، هنگامی که دیدن چیزی به جز او که قائم بدو نیست محال می شود؛ پس همه ی تعنیات او چیزی ماسوای او را وصف نمی کند به اینکه عین او باشد یا غیر او، پس حال که این را چشیدی، محقق شد که همانا تو نگرنده ی بدو نیستی بلکه چنان می نماید که نگرنده به اویی، به علت برتری ذات اقدس (عزیز و مقدس باد) که در [مقام] اطلاق خویش غیر ذات خود را می نگرد، پس آنگاه که به این شهود او را می ستایم، ما نیز از آن چه مشهود شناخته می شود هستیم، و از او به دیدار محقق می شود.(6)
در یک جمع بندی می توان ضمن توجه به دو معنای لغوی شعر، یعنی در وجه متعالی آن، آگاهی و شناخت و در وجه متدانی آن، پنهان ساختن و پردگی؛ شرایط یک شاعر مستثنی از پیشوایی گمراهان را این گونه بیان کرد: الف) ایمان: آینه تمام نمای اوصاف و خصائل الهی بودن و از این رهگذر با آگاهی حقیقی و معرفت الهی، پیام حق را در تمامی صورت های آن پذیرا شدن و در سکینه ی الهی آرمیدن؛ ب) عمل صالح: یعنی اراده را در راه تحقّق آن معرفت به کار گماشتن؛ نمودار کردن آگاهی مینوی در کردار و پرهیزگاری و پارسایی پیشه کردن. به عبارت بهتر، در حیات فعّال خود در وجه ساختن، به نیکویی ساختن و در وجه کردار، نیکو داشتن؛ ج) ذکر کثیر: یعنی دیدار حقیقت حق در همه ی جلوه های آن و فروگذاری و تهی شدن از وجه خویش و رویکرد به وجه الهی و فراگیری و پرشدن بدان. در جمع این سه است که انسان از سوی حق یاری می شود. پس شاعر با توجه به دو معنای شعر ممکن است در دو صورت جلوه کند، شاعری گمراه و دروغ زن و شاعری ره یافته و راهبر به راستی؛ و شعر نیز با پرده بر پاکن است و پنهان ساز یا پرده برانداز است و آشکار ساز.
ای از جمال حسن تو عالم نشانه ای
مقصود حسن توست و دگرها بهانه ای
نقاش را اگر ز جمال تو قبله نیست
مقصود او چه بود ز نقشی و خانه ای؟
(دیوان کبیر، جلد ششم، غزل 2973، ابیات 31554 و 31555)
حضرت مولانا در جای جای دیوان کبیر و مثنوی دقیقاً تحقّق همان چیزی است که قرآن کریم آن را مستحسن شمرده است. از این رو، شاعری مولانا نوعی سیر و سلوک معنوی برای تهی شدن از وجود نفسانی یا منیّت فردی و سرشاری از وجود الهی و انیّت کلی حق تعالی است. لذا، جان خویش را همانند حضرت مریم(س) آماده دریافت انفاخ قدسی و دمش روح الهی می کند تا از این رهگذر به زایش عیسی(ع) نفسی بی انجامد و از دم عیسوی او مردگان هستی جهان حس و رنگ زنده شوند.
مریم دل نشود حامل انوار مسیح
تا امانت زنهانی به نهانی نرسد
حسن چون بیدار بود خواب نبیند هرگز
از جهان تا نرود دل به جهانی نرسد
(همان، جلد دوم، غزل 796، ابیات 8325 و 8326)
بی تو ای آب حیات من وای باد صبا
کی بخندد دهن گلشن و رخسار سمن
تا ز انفاس خدا در ندمد روح الله
مریمان شکرستان نشوند آبستن
(همان، جلد هفتم، ترجیع 22، ابیات 35555 و 35556)
تأکید بر تهی شدن از خود و اتخاذ مقام فقر در برابر غنای الهی یا آب کم جستن و تشنگی به دست آوردن، در رمز گویای «نی» به زیباترین وجه خود نمایان می شود. در مطلع مثنوی شریف این «نی» است که با بریدن از نیستان وجود، شکوای فراق را بر جان های عاشق محاکات می کند.
عاشقان را جست و جو از خویش نیست
در جهان جوینده جز او بیش نیست
(همان، جلد اول، غزل 425، بیت 4471)
از معانی دیگر احسان که در حدیث جبرئیل (ع) نیز بدان اشاره می شود این است. «اعبدوا الله کانک تراه»(میبدی، 1371، ج7: 175)؛ خدای را چنان بستای تو گویی او را می بینی. این مقام، یعنی رویت الهی در همه ی مظاهر، در حقیقت به مقام خیال اشاره دارد، زیرا در مقام خیال است که امر روحانی متجسّد و امر جسمانی متروّح می شود. بنابراین، دیدن حق تعالی در همه ی مظاهر و مجالی امری است که مرتبط با خیال صورت می گیرد. هرچند باید توجه داشت که خیال اصولاً با صورت سر و کار دارد. صورت فقط دریافت هایی نیست که توسط حواس پنجگانه حاصل می شود. زیرا در مقام عمل نیز ما با صورت عقلانی مواجهه داریم. به همین دلیل نمی توان خیال را صرفاً تصویر صور جرئی دانست. لااقل برای مولانا تا آنجا که قوای شناختی بشر صورت به تمامی معنای آن سر و کار دارد، آن را خیال می نامد.
عیسی علیه السلام بسیار خندیدی، یحیی علیه السلام بسیار گریستی. یحیی(ع) به عیسی(ع) گفت: «که تو از مکرهای دقیق قوی ایمن شدی، که چنین می خندی»، عیسی(ع) گفت: «که تو از عنایت ها و لطف های دقیق لطیف غریب حق قوی غافل شدی که چندین می گریی». ولیی در این ماجرا حاضر بود، از حق پرسید: «از این هر دو که را مقام عالی ترست؟» [حق تعالی] جواب گفت: «که أحسنُهُم بِی ظَنَّاً؛ یعنی أنا عِندَ ظَّن عَبدی بی، من آنجا ام که ظنّ بنده ی من است؛ بهر بنده مرا خیالی است و صورتی است هرچ او مرا خیال کند من آنجا باشم». من بنده آن خیالم که حق آنجا باشد، بیزارم از آن حقیقت که آنجا نباشد، [حق تعالی می فرماید: «خیال ها ای بندگان من پاک کنید، که جایگاه و مقام منست». اکنون تو خود را می آزما که از گریه و خنده از صوم و نماز و از خلوت و جمعیت و غیره ترا کدام نافع تر است و احوال تو به کدام طریق راست تر می شود؟ (مولانا، 1369: 48 و 49).
مولانا نیز چونان سایر عرفای اهل الله به این مهم توجه دارد که بندگان را به حق اعتقادی است و این اعتقاد در خیال ایشان شکل می بندد. دگر باره باید اشاره کرد در این مقام خیال صورتی است که در دل نقش می بندد، دل چشم این خیال است و از این مرتبه به عقل و خیال و حس تسرّی می یابد. چون خداوند متعال در حدیثی قدسی می فرماید که من در آسمان ها و زمین نگنجم ولیکن در دل بنده مؤمن خویش می گنجم. «لا یَسَعُنی أرضی وَ لاَسَمَائِی بَل یَسَعُنی قَلبُ عَبدِیَ المُؤمِن»(7) در این مقام همه ی وجود بنده خیالی می شود که صورت حق در آن متخیّل و متمثّل می شود.
در رکعات نماز هست خیال تو شه
واجب و لازم چنان که سبع مثانی مرا
(دیوان کبیر، جلد اول، غزل 207، بیت 2307)
خیال روی شه را سجده می کن
خیال شه حقیقت را وزیرست
(همان، غزل 362، بیت 3889)
گشته خیال روی او قبله ی نور چشم
وآن سخنان چون زرش حلقه ی گوشوار من
(همان، جلد چهارم، غزل 1828، بیت 19123)
تا دین دوست در خیالش
می دار تو در سجود جان را
(همان، جلد اول، غزل 126، بیت 1466)

حکمت اظهار

انسان خلیفه حق و آیینه ی تمام نمای اوست. «در آفرینش عالم چون حکمت اظهار است»(همان، جلد چهارم، غزل 3085، بیت 32885)، و انسان نیز بر حسب مقام خلیفگی و آیینگی حق حبّ اظهار دارد. از این رو، مولانا هنرمندان و علما را دارای حبّ اظهار می داند. حق تعالی در حدیثی قدسی، خویش را گنجی پنهان می نامد که دوست داشت که شناخته شود، پس آفرینش را صورت داد تا او را بشناسد. به عبارتی، حق تعالی انسان را در میان آفرینش مقام خلیفگی بخشید، و او را بر صورت خود آفرید و در آینه وجود انسان خویش را نگریست. پس انسان در کمال و نهایت مقام خود، آینه تمام نمای حق است. هرچند به ظاهر عالم اصغر است، در باطن و معنی عالم اکبر. (8) «آدمی عالم صغری است و حکمای الهی گویند آدم عالم کبری است زیرا آن علم حکما بر صورت آدمی مقصور بود و علم این حکما در حقیقت حقیقتِ آدمی موصول بود»؛ به ظاهر فرع جهان است، لیکن صفت او اصل جهان. (9) او اسطرلاب (اصطرلاب) اوصاف علوی و وصفش مظهر آیات حق است. (10)
... علما و هنرمندان جمله مظهر می طلبند، کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن أعرف، خلق آدم علی صورته أی علی صوره احکامه، (11) احکام او در همه ی خلق پیدا شود، زیرا همه ظلّ حقّ اند و سایه به شخص ماند، اگر پنج انگشت باز شود سایه نیز باز شود و اگر در رکوع رود، سایه هم در رکوع رود و اگر دراز شود، هم دراز می شود. پس خلق طالب، مطلوبی و محبوبی اند، که خواهند تا همه محبّ او باشند و خاضع، و با اَعدای او عدو و با اولیای او دوست؛ این همه احکام و صفات حقّ است که در ظلّ می نماید. غایه ما فی الباب این ظلّ ما از ما بی خبرست، اما ما باخبریم ولیکن نسبت به علم خدای این خبر ما حکم بی خبری دارد، هرچه در شخص باشد همه در ظلّ ننماید، جز بعضی چیزها. پس جمله ی صفات حق در این ضل ما ننماید، بعضی نماید که وَ ماَ اُوتیتُم مِنَ العِلمَ إلّا قلیلاً (12)(مولانا، 1369: 231).
این جهان خود حبس جان های شماست
هین روید آن سو که صحرای شماست
این جهان محدود و آن خود بی حدست
نقش و صورت پیش آن معنی سدست
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 525 و 526)
خیالستان اندیشه مدد از روح تو دارد
چنان کز دور افلاکست این اشکال در اسفل
فلک هاییست روحانی، به جز افلاک کیوانی
کز آنجا نزل ها گردد، در ابراج فلک منزل
(دیوان کبیر، جلد هفتم، ترجیعات 16، ابیات 35265 و 35266)
من آن نیم که تو دیدی، چو بینیم نشناسی
تو جز خیال نبینی، که مست خواب و نعاسی
خیال فرع تو باشد، که فرع، فرع ترا شد
تو مه نه ای، تو غباری، تو زر نه ای، تو نحاسی
(همان، جلد ششم، غزل 3045، ابیات 32381 و 32384).

خیال و تخیل

خیال از جمله مباحثی است که درباره ی آن باید از نگاه "cosmologic" یا کیان شناختی، بحث شود. از نگاه کیان شناختی، خیال هم در کیان اصغر انسانی و هم در کیان اکبر عالم دارای مکانت و مرتبتی "ontologic" یا هستی شناختی است و در هر دو کیان نیز خیال مرتبه ای "epistemologic" یا آگاهی شناختی دارد. به عبارتی، در علم النفس یا شناخت کَون انسانی، به انسان به عنوان عالم صغیر توجه می شود و هم در شناخت کَون عالم به عنوان انسان کبیر. کیان عالم در نگرش سنتی دارای مراتبی است که از سویّه هستی شناختی خود، به زبان فلسفه اسلامی، از حقیقت مطلق لا بشرط مقسمی آغاز و به واقعیت مشروط و متعین می رسد. اما، از سویه ی آگاهی شناختی خود این از اوج به حضیض آمدن حقیقه الحقایق با از حضیض به اوج رفتن معرفت انسانی جبران و کامل می شود و بدایات به نهایات می پیوندد. در واقع، شاید به اعتبار ذهن، بین هستی و آگاهی فاصله ای است، اما، در فلسفه اسلامی خاصه حکمت اشراقی و عرفان این دو یک امرند با دو اعتبار مختلف.
در اینجا ما با یک کلیت یکپارچه و به هم پیوسته و واحدی روبه رو هستیم که در تجلی خود اعتبارات گوناگونی می یابد. مهم نیست که این تبیین از کدام مرتبه آغاز می شود، اما مهم است که همه ی وجوده آن به دقت و در پیوند با هم نگریسته شود. برای همین، برای ورود از موضع ورود مولانا به این موضوع، ابتدا به سیاق خود وی از مبدأ عالم می آغازیم و چایگاه خیال را از حیث هستی شناختی تبیین می کنیم.

1. خیال مطلق یا خیال از حیث هستی شناختی

در وهله ی نخست خیال کل ما سوی الله است، یعنی خیال مطلق. در ورای خیال مطلق، عدم است. اما نه به معنای منفی کلمه، بلکه عدمی زاینده همانند آنچه در کیش تائو از عدم فهم می شود، و خیال مطلق و هستی از این عدم منشأ می گیرند. در ابیات زیر به خوبی این معنی تصویر می شود:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام
که در او بی حرف می روید کلام
تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوی عرصه دور پهنای عدم
عرصه بس با گشاد و با فضا
زان سبب باشد خیال اسباب غم
باز هستی تنگتر بود از خیال
زان شود در وی قمرها چون هلال
باز هستی جهان حس و رنگ
تنگتر آمد که زندانی است تنگ
(مثنوی، جلد اول، دفتر اول، ابیات 3092 تا 3097)
به این ترتیب در یک سلسله مراتب وجودی، ابتدا عدم و سپس، خیال، هستی و هستی جهان حس و رنگ قرار می گیرند. موطن مطلوب مولانا عدم است. او با طرح عدم در برابر خیال به جنبه ی بی صورتی عدم تأکید و از آن، حقیقت مطلق لا بشرط مقسمی را مراد می کند، که در آن هیچ تعیّنی و تحدیدی راه ندارد. هرچند در جایی دیگر عدم را به معنای عَرَضی کلمه به کار می برد، که با معنایی که ارسطو از
مراد می کند، معادل می شود و نباید میان این دو معنای عدم خلط کرد. (13) هر یک از مراتب ذکر شده از نگاه بالا به پایین، از سِعَت و گشادگی به سوی ضیق و تنگی فرو می آید یا بالعکس از نگاه به پایین به بالا، از تنگی به سوی فراخی فرا می رود. «عالم خیال نسبت به مصورات و محسوسات فراختر است زیرا جمله مصوّرات از خیال می زاید و عالم خیال نسبت به آن عالمی که خیال ازو هست می شود هم تنگست...»(مولانا، 1369: 193).
بسی تو هست ما را بر نیستی مطلق
بستی مراد ما را بر شرط بی مرادی
(دیوان کبیر، جلد ششم، غزل 2838، بیت 31145)
پیش بی حد هر چه محدودست لاست
کلُّ شیءٍ غَیرِ وَجهِ الله فناست
(مثنوی، دفتر اول، بیت 3321).
به هر صورت خیال در این معنا معادل «مایا» در نگرش هندویی خواهد بود؛ زیرا خیال مطلق یا «مایا» نه فقط پرتوی است که حقیقت مطلق الهی را نمایان می کند و به همین دلیل ضرورتاً از مبدأ خود به دور می افتد، بلکه اصل تکثیر و تکسیر نیز هست. خیال مطلق هم یکباره در کلیت خویش وجود حقیقت مطلق لا بشرط الهی را نمایان می کند و هم در صورت ها و کیفیات متکثر که در وجه متدانی خود-که مولانا آن را هستی و هستی جهان حس و رنگ می نامد-پدیدار می کند، درخشش خورشید الهی را در قالب هستی می نمایاند. این امر خود دلالت بر کمال الهی در جنب مطلقیّت و لا یتناهی بودن یا بی کرانگی او دارد.
پس بر اساس اینکه مولانا، خیال را بعد از عدم، دربرگیرنده تمامی مراتب مادون آن، یعنی هستی و هستی جهان حس و رنگ که در ترکیب و عدد محصور و متعین است، می داند، مراتب هستی و هستی جهان حس و رنگ نیز چیزی جز خیال نیستند. از این رو، مولانا این جهان را خواب و خیال می داند و منشاء ظنّ و برای تبیین آن به حدیث نبوی توسل می جوید.
این جهان را که به صورت قایمست
گفت پیغمبر که حلم نایم است
(همان، دفتر سوم، ابیات 1729 تا 1733)
الدنیا کحلم النائم، دنیا و تنعم او همچنانست که کسی در خواب چیزی خورد، پس حاجت دنیاوی خواستن همچنان است که کسی در خواب چیزی خواست و دادندش، عاقبت چون بیداریست، از آنچه در خواب خورد هیچ نفعی نباشد... (مولانا، 1369: 185).
... عالم بر خیال قایمست و این عالم را حقیقت می گویی جهت آن که در نظر می آید و محسوس است و آن معانی را که عالم فرع اوست خیال می گویی! کار به عکس است. خیال خود این عالم است که آن معنی صد چو این پدید آرد و بپوسد و خراب شود و نیست گردد و بازعالم نو پدید آرد بِه...» (همان، 120)، «... اکنون این رویا خوابهای عاشقان و صادقان است و تعبیرش در آن عالم پدید شود ... همچنین احوال دنیا را که گفتیم خوابیست که الدنیا کحلم النائم تعبیرهاش در آن عالم دیگرگون باشد که به این نماند، آن را معبر الهی تعبیر کند زیرا بر او همه مکشوف است...(همان، 100 و 101).
اما مکانت و ارزش مراتب هستی یکسان نیست، بلکه در قرب و بعد نسبت به مبدأ حقیقی خود یا با معیار حقیقت هر مرتبه و مکانت ارزش و اعتبار می یابد. پس خیال در مراتب گوناگون مانند هم نیست.
... میان خیال و خیال فرق بسیارست، مهندس دانا خیال بنیاد خانه ای کرد و غیر مهندس هم خیال کرد فرق عظیم باشد، زیرا خیال مهندس به حقیقت نزدیکترست، همچنین آن طرف که در عالم حقایق، و دید از دید تا دید فرقهاست، ما لا نهایه؛ پس آن چه می گویند هفتصد پرده است از ظلمت و هفتصد از نور، هرچه عالم خیال است پرده ظلمت است، و هرچه عالم حقایق است پرده های نورست؛ اما میان پرده های ظلمت که خیالست هیچ فرق نتوان کردن و در نظر آوردن از غایت لطف؛ با وجود چنین فرق شگرف و ژرف در حقایق نیز نتوان آن فرق فهم کردن (همان، 228).

2. خیال از حیث آگهی شناختی

اما انسان نیز چونان خیالی است اندر خیال عالم، و مراتب وجود او نیز به یک اعتبار خیال است.
ما نیز خیالات بُدَستیم و از این دم
هستی پذرفتیم ز دم های خدایی
صد هستی دیگر به جز این هست بگیری
کین را تو فراموش کنی، خواجه کجایی
(مثنوی، دفتر اول، ابیات 3099 تا 3100)
طبق تعالیم سنی انسان دارای سه ساحت، بدن، نفس و روح است. ساحت بدن انسان دارای قوای ادراکی خاص خود یعنی حواس پنجگانه است. ساحت نفس نیز علاوه بر شمولیت مراتب اسفل بدنی دارای پنج حس باطنی نیز هست. این پنج حس شامل حس مشترک، خیال، وهم، فکر و عقل جزیی است. مولانا همواره از التجاه به حواس پنجگانه ظاهری و باطنی پرهیز می دهد. حواس پنجگانه ی ظاهری تقریباً در همه ی مکاتب فلسفی و حکمی در پنج حس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی تحدید و تعریف می شوند. اما ممکن است برخی تبیین قوای ادراکی انسان را از پایین به بالا یعنی از پست ترین قوه ی ادراکی ظاهری یا همان بساوایی بیاغازند و برخی مانند مولانا تبیینی از بالا به پایین دارد.
این پنج چشمه حس تا بر تنت روان است
ز اشراق آن پری دان گه بسته گاه مجری
و آن پنج حس باطن چون وهم و چون تصور
هم پنج چشمه می دان پویان به سوی مرعی
هر چشمه را دو مشرق پنجاه میر آبند
صورت به تو نمایند اندر زمان اجلا
(دیوان کبیر، جلد اول، غزل 188، ابیات 2081 تا 2083)
برای همین موکداً در بیشتر ابیاتی که به موضوع حس و حواس ظاهری و باطنی پرداخته شده، مولانا صورت های ادراکی را ناشی از مراتب عالی تر یعنی جان و عقل می داند.
مثال برج این حس ها که پر ادراک ها آمد
ز حس نبود، بود از جان و برقِ عقلِ مستعقل
خمش کن، آب معنی را به دلو معنوی برکش
که معنی در نمی گنجد درین الفاظ مستعمل
(همان، جلد هفتم، ترجیع16، ابیات 35268 تا 35269)
کلوخ جسم ها از اشراق جان است که جان می گیرد و از خود حیاتی نشان می دهد. اگر این اشراق بر نقش دیواری برسد آن نقش در حال حیات یافته و صاحب قوای ادراکی بینایی و غیره می شود.
درون سینه چون عیسی نگاری بی پدر صورت
که ماند چون خری بر یخ زفهمش بوعلی سینا
عجایب صورتی شیرین، نمک های جهان در وی
که دیدست ای مسلمانان نمک زیبنده در حلوا؟
چنان صورت که گر تابش رسد بر نقش دیواری
همان ساعت بگیرد جان، شود گویا شود بینا
نه از اشراق جان آمد کلوخ جسم ها زنده؟
زهی انوار تابنده، زهی خورشید جان افزا
به هر روزن شده تابان، شعاع آفتاب جان
که از خورشید رقصانند این ذرات بر بالا
زهی شیرینی حکمت که سجده می کند قندش
بنه از بهر غیرت را، دگر بندی بر آن بندش
(همان، ترجیع 16، ابیات 35277 تا 35282)
تبیین بالا به پایین مولانا از ادراک حسی دقیقاً در تقابل با نگرش ارسطویی قرار می گیرد که اساس ادراک را مبتنی بر ادراک حسی قرار داده است. در حقیقت این حواس نیستند که ادارک را ایجاد می کنند، ادراک حقیقی از سوی دل یا قلب به سوی حواس جریان می یابد. البتّه، به این نکته باید توجه کرد که حواس جسمانی از دو سوی قابلیت و پذیرش دارند. هم از سوی محسوسات عالم خارج و هم از سوی مفاهیم منزل از قلب در صور حسی.
دل تو مثال بامست و حواس ناودان ها
تو زبام آب می خور که چون ناودان نماند
(همان، جلد دوم غزل 771، بیت 8054)
پنج حس با همدیگر پیوسته اند
زانک این هر پنج ز اصلی رسته اند
(مثنوی، دفتر دوم، 3236)
مولانا چندان در قید استفاده از اصطلاحات رایج میان فلاسفه در نامیدن قوای ادراکی ظاهری و باطنی نیست، برای همین در برشمردن قوای حسی درونی قوه خیال را در جایی تصور و در جایی دیگر همان خیال می گوید.
این وَهم و باطن آدمی همچون دهلیزست. اول در دهلیز آیند آنگه در خانه روند. این همه [دنیا] همچون یکخانه است، هرچه در اندرون آید که دهلیز است، لابدست که در خانه ظاهر شود و پیدا گردد. مثلاً این خانه که نشسته ایم؛ صورت این در دل مهندس پیدا شد، آنگاه این خانه شد. بس گفتیم که این همه دنیا یکخانه است، وَهم و فکر و اندیشه ها دهلیز این خانه است؛ هرچه در دهلیز دیدی که پیدا شد، حقیقت دان که در خانه پیدا شود و این همه چیزها که در دنیا پیدا شود و این همه چیزها که در دنیا پیدا می شود از خیر و شرّ اوّل همه در دهلیز پیدا شدست آنگاه اینجا (مولانا، 1369: 140).

تمثل، مثل و مثال

معنای تمثل را مولانا از قرآن کریم برگرفته که در سوره مریم (س) ذکر شده است. آنگاه که حضرت مریم، سلام الله علیها، از اطرافیان و خویشانش دوری گزید و کناره گرفت و به مکانی شرقی که مقام روح است، رفت؛ و بین خود و اغیار حجابی و پوششی قرار داد. در حقیقت، آن حضرت از مراتب حجاب نفس و حجاب طبیعت مجرد شد و به مکانت شرقی راه یافت مکانی که خورشید عقل عقل یا خرد مینوی بر او تافت. خداوند متعال حضرت جبرئیل، علیه السلام، را به سوی او فرستاد و جبرئیل (ع) در برابر حضرت مریم(س) و در واقع، در نزد قوای ادراکی او به صورت بشری راست قامت متمثل شد. حضرت مریم (س) با دیدن او به چشم خیال و در عالم مثال، به خداوند پناه برد لیکن جبرئیل به وی گفت که از سوی پروردگارش آمده است تا به او فرزندی ببخشاید.(14)«وَ اذکُر فِی الکِتابِ مَریمَ اِذِ انتَبَذَت مِن اَهلِها مَکاناً شَرقِیًّا* فَاتخَّذَت مِن دُونِهِم حِجاباً فَاَرسَلنا اِلَیهاَ رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَویًّا* قالَت اِنّی أعُوذُ بِالرَّحمَانِ مِنکَ اِن کُنتَ تَقِیَّاً* قالَ اِنَّما انَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلُاماً زَکیَّا»(مریم/16-19).(15) مولانا، در فیه ما فیه، هم به مسئله ی تمثُّل اشاره دارد و می گوید:
... هرچه گویم مثال است مِثل نیست. مثال دیگر است و مثل دیگر. حق تعالی نور خویشتن را به مصباح تشبیه کرده است. جهت مثال و وجود اولیاء را به زجاجه، این جهت مثال است. نور او در کون و مکان نگنجد، در زجاجه و مصباح کی گنجد؟ مشارق نوار حقّ جلّ جلاله که در دل کی گنجد؟، إلا چون طالب آن باشی آن را در دل یابی نه از روی ظرفیت که آن نور در آن جاست. بلکه آن را از آن جا یابی همچنان که نقش خود را در آینه یابی. و مع هذا نقش تو در آینه نیست، الاّ چون در آینه نظر کنی خود را ببینی. چیزهایی که آن نامعقول نماید، چون آن سخن را مثال گویند، معقول گردد. و چون معقول گردد، محسوس شود ... و همچنین می گویند که در آن عالم نامه ها پرّان شود. بعضی به دست راست و بعضی به دست چپ، و ملایکه و عرش و نار و جنّت باشد و میزان و حساب و کتاب، هیچ معلوم نشود تا این را مثال نگویند. اگرچه آن را در این عالم مِثل نباشد. الاّ به مثال معین گردد ... پس اگر کسی این مثال را خدمت کند و بر رشته رسد؛ جمله احوال آن دنیا درین دنیا مشاهده کند و بوی برد. و بر او مکشوف شود، تا بداند که در قدرت حق همه می گنجد. بسا استخوانها بینی در گور پوسیده، الّا متعلق راحتی باشد خوش و سرمست خفته و از آن لذت و مستی باخبر. آخر این گزاف نیست که می گویند: خاک بر او خوش باد. پس اگر خاک را از خوش خبر نبودی، کی گفتندی (شعر)
صد سال بقای آن بت مه وش باد
تیر غم او را دل من ترکش باد
بر خاک درش بمرد خوش خوش دل من
یا رب که دعا کرد که خاکش خوش باد
و مثال در این عالم محسوسات واقع است. همچنان که دو کس در یک بستر خفته اند. یکی خود را میان خوان و گلستان و بهشت می بیند، و یکی خود را میان ماران و زبانیه ی دوزخ و کژدمان می بیند. و اگر بازکاوی میان هر دو نه این بینی و نه آن. پس چه عجب که اجزای بعضی نیز در گور در لذت و راحت و مستی باشد، و بعضی در عذاب و الم و محنت باشد. و هیچ نه این بینی و نه آن. پس معلوم شد که نامعقول به مثال معقول گردد. و مثال به مِثل نماند، هم چنان که عارف گشادُ و خوشی و بسط را نام بهار کرده است. و قبض و غم و را خزان می گوید. چه ماند خوشی به بهار یا غم به خزان از روی صورت. الّا این مثال است که بی این عقل آن معنی را تصور و ادراک نتواند کردن. و هم چنان که حق تعالی می فرماید که «وَ مَا یَستَوِی الاَعمَی وَ البَصیرُ*وَ لَا الظُّلُماتُ وَ لَا النُّورُ* وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الحُرُورُ» (فاطر/16-19)(16) ایمان به نور نسبت کرد و کفر را به ظلمت یا ایمان را به سایه ی خوش نسبت فرمود، و کفر را به آفتاب سوزان بی امان که مغز را به جوش آرد. و چه ماند روشنی و لطف ایمان به نور آن جهان یا فرخجی (17) و ظلمت کفر به تاریکی این عالم؟ ... (مولانا، 1369: 165-167).

نظریه ی شعر مولانا

ترجیع کنم خواجه، که این قافیه تنگست
نی، خود نزنم دم، که دم ما همه ننگست
من دم نزنم، لیک دم نحن نفخنا (18)
در من بدمد، ناله رسد تا به ثریا
این نای تنم را چون بِبُّرید و تراشید
از سوی نیستانِ عدم، عزّ تعالا
دل یکسرِنی بود و دهان یکسر دیگر
آن سر زلبِ عشق هَمی بود شِکَرخا

بگشاید هر ذرّه دهان گوید: شاباش
وندر دل هر ذرّه حقیر آید صحرا
زود از حبس تن به سوی روم جنان رو
تا برکشدت قیصر بر قصر معلّا
این جای نه آن جاست که این جا بتوان بود
هی جای خوشی جوی و درآ درصف هیجا
(دیوان کبیر، جلد هفتم، ترجیع12، ابیات 35126 تا 3127)
در نظر حضرت مولانا اصولاً شعر به معنایی که خود وی از آن مراد می کند، چیزی نیست جز معانی علوی که از آن سو بر دل شاعر فرود می آید و شاعر در بیان شعر کاملاً منفعل فعل الهی است. طی سیر و سلوک یک سالک است که وی به علم لدنّی می یابد و هنر شعر بر او الهام می شود. البته، این امر الزاماتی دارد که مهمترین آن فنای فی الله و رهایی از خویشتن خویش است، تا آن جا که وجود انسان چونان نای از منیت و فردیت نفسانی خود تهی شود و شایستگی قرار گرفتن بر لبان حضرت دوست را بیابد. مولانا نیز در زمره کسانی است که از عوالم علوی نور هدایت پروردگارش را دریافته و با گذر از مقام فنای فی الله به مقام بقای بالله رسیده است. لذا دیگر از او نشانی نیست. آوای او ندای حق است و گفتار او کلام حق. پس اگر ما را به گوش فرادادن نوای نی وجودش دعوت می کند، دین دلیل است که نی هم رمز نیست شدن است، و هم رمز تهی گشتن از خود؛ لذا مولانا نی را رمز وجود خویش می گیرد، و حق تعالی را «نی تراشی که اندر نی صورت بدمد»(19) و آن که «جیب مریم ز دَمَش حامل معنی گردد و از نَفَسی، عیسی نَفَسی می سازد»(20) که در تهیای وجود او می دمد. او طبیعت و زایش آن را در بهار با دم روح بخش جبرئیل(ع) توصیف می کند(21) و در نهایت به جایی می رسد که عرفایی را که دل به ناب حضرت کبریایی گشوده اند چون حضرت مریم(س)، باکره اما حامل به دم فرشته وحی می شمارد.(22) اصولاً در نزد مولانا شعر کلام بشر نیست؛ زیرا عارف کامل این علم را از طریق الهام دریافت می دارد. شعر چیزی جز جوشش دل نیست، دلی که نیوشای ندای حق است و دلی که خونین عشق است. لذا او با ایمان کامل به حقیقت «وَ ما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمی»(انفال/17)، شعر را دمش الهی در تهیای وجود عارفی که به نیستی خویش و فقر کاملش در برابر حق آگاه است و حتی گاه او را از این نیستی نیز آگاهی نیست می خواند. شعر در این مقام به مانند آیات الهی است که بر پیامبر وحی می شد. مگر نه عارف اهل الله و وارث پیامبر است، پس این وراثت حتی در مقام الهامات رحمانی نیز باید تسری و تداوم یابد. مگر نه این بود که وحی الهی را شعر می خواندند. در واقع، آن که به سرّ دل دست یابد به علم لدنی و اسرار آن دست یافته است. این حاصل نمی شود مگر به شب بیداری و تلاوت قرآن و سوختن دل، چه سوختن دل پرده های حجاب را کنار می زند. معشوق عشق ازلی در دل عاشق صورت ها پدید می آورد تا شور و اشتیاق او را دوچندان کند و از غمزه های یار است که عاشق سرمست و مدهوش می شود. عاشق در دنیای جان غرقه می شود و هر آینه حیرتش افزون؛ و معشوق جام های شراب را بدو می نوشاند تا این حیرت و مستی پیش شود.
بشنو از دل نکته های بی سُخُن
وآنچ اندر فهم ناید فهم کُن
در دل چون سنگ مردم آتشیست
کو بسوزد پرده را از بیخ و بُن
جون بسوزد پرده دریابد تمام
قصه های خضر و علم مِن لَدُن
در میان جان و دل پیدا شود
صورت نونو از آن عشق کُهُن
چون بخوانی والضحی خورشید بین
کان زر بین چون بخوانی لم یکُن
(همان، جلد چهارم، غزل 2010، ابیات 21238 تا 21242)
غلبیرم اندر دست او در دست می گرداندم
غلبیر کردن کار او، غلبیر بودن کار من
(همان، غزل 1802، بیت 18391)

نظریه ی شعر به روایت ابن عربی در رساله ی انواریه

ابن عربی، در رساله الانوار، پس از تبیین راه های سلوک به سوی حضرت رب العزه، وصول بدو و رجوع به خلق را شرح می دهد. این رجوع به معنای جدایی نیست، زیرا وجودی جز او، صفات و افعال او نیست، همه اوست، همه به اوست، و همه ازوست، و همه بدو راجع اند. اگر به طرفه العینی از عالم پوشیده شود، همه ی عالم به یک باره فنا می شود. پس بقای عالم به حفظ او و نظر به اوست. از شدت ظهور اوست که او را درنمی یابیم. این حجابی است که از هستی خلق برایشان پوشانده شده است. استعداد روندگان این طریق متفاوت و مواطن این سفر شش تاست: 1) موطن «ألستُ بِرَّبِکُم» که ما از آن جدا شده ایم؛ 2) موطن رحم های مادران؛ 3) موطن دنیا که اکنون ما درآنیم؛ 4) موطن برزخی که ما بعد از موت اصغر و اکبر بدان می رویم؛ 5) موطن حشر در سرزمین ساهره و رد شدن در حافره؛ (23) 6) موطن بهشت و جهنم؛ 7) موطن کثیب خارج از بهشت که در آن پاداشی جز رؤیت حق نیست. این سفر از بَدوِ خلقت آغاز شده و به آخرت ختم می شود و مانند هر سفری در آن نیز امن و آسایش بلاست، و خطرها در پیش و محنت و مشقت بسیار.
پاک داشتن نیت و عمل به شریعت اولین گام این طریقت است. حصول علم، ورع، زهد و توکل مقام اول است، که در آن کرامات طی الارض، شکافتن هوا و أکل از کَون (نمودها) پدید می آید. سالک باید قبل از خلوت نشینی، میزان سلطه ی وهم را بر خود بداند، اگر وهم بر او حاکم بود در خلوت ننشیند، خودسری را نابود کند و دل از خلق ببرد و مراقب تلبیس نفس باشد. فرق بین وارد شیطانی و خاطر روحانی را درک کند. از هر نوع شرک خفی و جلی بر حذر باشد. نخستین گام عبور از عالم حس است و کشف حجاب های عالم ماده تا حدی که خفیّات عالم ماده بر سالک مکشوف و معلوم می شود. او به مرتبه ی کشف خیالی راه می یابد. در این حالت تغییری در معلومات نیست و سالک به معانی عقلی در صورت حسی دست می یابد. او در این مرتبه به تأویل محتاج است تا به درک حقایق بپردازد. «... و ذکر حق همی گوی تا از تو عالم خیال برداشته شود و متجلی شود بر تو عالم معنی که مجرد باشد از ماده، پس ذکر حق همی گوی تا متجلی شود مذکور تو...». (24) در این مقام سالک به کشف اسرار جهان در سه مرتبه ی جماد، نبات و حیوان دست می یابد و تسبیح هر کدام از این عوالم را شهود می کند. و چنان که تفاوت ذکرها را میان خود و این عوالم درک کرد به کشف حقیقی نائل شده است.
بعد از آن بر تو روشن شود عالم سریان جانها در زندگانی، اگر آنجا بنمانی و بگذری حال تو بگردد و با تو خطابها کند چنان که بترسی. اگر اینجا بنمانی و بگذری، نوری پیدا شود چنان که آتش ازو پاره پاره پران، و تو خواهی که از آن نور پنهان شوی. مترس و ذکر مگوی که هیچ زحمت به تو نرسد. اگر اینجا بنمانی، دیگر نور طوالع و صورت کلی پیدا شود و ادب رفتن پیش حضرت الهی را بیاموزی. و بدان این راه که می روی مجموع این گردیدن است گرد خود، و هیچ راه خطا نیست، اگر اینجا بنمانی علوم نظری بر تو روشن شود و همچنین صورت غلط که بر فهم مردم می آید و فرق میان وهم و علم. و اگر اینجا بنمانی و بروی، صورتهای مقدسه و خوب بر تو روشن شود و از اینجا مدد شعر بر تو پیدا آید. اگر از اینجا بگذری به مرتبه ی قطبیت رسی و هر چه دیده باشی عالم بسیار شود، و این موضع دل بود (ابن عربی، 1367: 164-165).(25)
بعد از این مراتب سالک به عالم جهت و غضب و غیرت دست می یابد، و عالمی را می بیند که خداوند آن را با معارف قدسی مزیّن کرده است. سالک آنجا مورد توقیر و احترام قرار می گیرد، و مرتبه ی آن را درک می کند. سپس به عالم وقار و ثبات و عالم تصور و عالم خیال دست می یابد. چنان که سالک در این عوالم توقف نکند، عالمی که در آن جان ها را هلاک شده و مست و حیران در غلبه ی وجد و عشق اند مشاهده می کند، و خود به وجد و عشق و شیفتگی دست می یابد. او از مقام حق ذوقی می یابد که تمام عوالم پیشین در نظرش پست و حقیر می نماید. اگر در اینجا نیز نماند. صورت هایی چون صورت های بی آدم خواهد دید، که ایشان تسبیح حق می گویند و خود را میان ایشان می بیند و به وقت خود دست می یابد. و اگر از آن نیز بگذرد سریر رحمانیت بر او روشن می شود؛ و همه ی آنچه دیده و افزون بر آن را در اینجا می بیند. پس از آن، همه علوم را درک می کند و نام پروردگار و معلم آنها و اثر آنها را می داند. سپس از خود غایب می شود و محو می شود، تا آنجا که از محو خود هم بی خبر می ماند، سپس پدیدار می شود و باقی می ماند و هرچه تا آن هنگام دیده بود دوباره ببیند، اما در صورتی دیگر و بعد از آن به زمین و عالم حس.

مقایسه ی نظریه ی مولانا با نظریه ی ابن عربی درباره ی شعر

در این روایت ابن عربی نیز شعر را نه حاصل ذهن خود شاعر، بلکه مدد یا امدادی الهی می داند که پس از طی طریق سیر و سلوک و وصول به مواطن معنوی نصیب سالک می شود. مولانا نیز همین امر را در تعالی سالک طریق الی الله به مقام لامقامی متحقق می بیند. اگر برای ابن عربی شعر ناشی از رویت صورت های قدسی و امداد الهی است، برای مولانا شعر ناشی از دمش و نفخ معانی الهی در تهیای وجود شاعر است. در عنایت به وجود مبارک حضرت مریم(س) به عنوان کسی که با ترک عادات و مألوفات یکسره خویشتن خویش را وقف عبادت الهی کرد، هر دو عارف فرزانه ی ما متفق القولند که این سلوک الگوی هر سالکی است. غایت این سلوک شایستگی شهود روح، یا سروش خرد، حضرت جبرئیل امین(ع) است، که جان بخشی و آگهی دادن را از کسی که شایستگی یافته دریغ نمی دارد. بی گمان اصرار بیهوده ی برخی اندیشمندان و پژوهشمندان در تبری مولانا از ابن عربی یا تحقیر ابن عربی از لسان شمس تبریزی نمی تواند بر قوت نظریه ی شعر در نزد عرفای اسلامی خدشه ای وارد کند. چرا که این دو چهره ی تابناک عرفان در حقیقت به دو زبان از یک واقعیت سخن رانده اند.(26)

پی نوشت ها :

1. به قول برخی: مفعله، این اصطلاح رایج نیست، لیکن شاید مفعله به اوزان عروضی یا مغلطه به وجه مغالطه ای شعر در قیاس منطقی معروف به قیاس شعری اشاره داشته باشد.
2. ر.ک. به: فعل تشعرون در سوره های بقره، آیه 154؛ الشعرا، آیه 113؛ الزمر، آیه 55؛ الحجرات، آیه 2. فعل یشعرون، به سوره های بقره آیات 9 و 12؛ آل عمران، آیه 69؛ الانعام، آیات 26 و 123؛ الاعراف، آیه 95؛ یوسف، آیات 15 و 107؛ النحل، آیات 21، 26، و 45؛ المؤمنون، آیه 56، الشعراء، آیه 202؛ النمل، آیات 18، 50 و 65؛ القصص، آیات 9 و 11؛ العنکبوت، آیه 53؛ الزمر، آیه 25؛ و الزخرف، آیه 66. فعل یشعرکم، سوره الانعام، آیه 109. فعل یشعرن، سوره کهف، آیه 19. اشعارها، سوره نحل، آیه 80؛ الشعر، سوره یس، آیه 69. شاعر، سوره های الانبیاء، آیه 5؛ الصافات، آیه 36؛ الطور، آیه ی 30؛ الحاقه، آیه 41، الشعراء، سوره الشعراء، آیه 224. الشعری، سوره النجم، آیه 49. شعائر، سوره بقره، آیه 158؛ المائده، آیه 2؛ الحج، آیات 32 و 36. المشعر، سوره ی بقره، آیه 198.
3. قیاس شود با نظریه ی هنر برای هنر در دوران مدرن!
4. رک. به: ویلیام سی. چیتیک، درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ترجمه جلیل پروین، تهران، پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی، 1382: 30 تا 38.
5. سوره های انعام، آیه 84؛ هود، آیه 115؛ بقره آیه 58، و 236؛ آل عمران، آیه 134؛ مائده، آیات 13 و 94؛ یوسف، آیات 22، 36، 56 و 90؛ عنکبوت، آیه 69؛ صافات، آیات 80، 110، 121، 131، و ذاریات آیه 16.
6. کمال الدین عبدالرزاق کاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الهام، صححه و علق علیه مجید هادی زاده، تهران، میراث مکتوب، 1379، 79.
7. امام روح الله موسوی خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، 1371: 45. هم چنین در: عوالی اللئالی، ج4، 7؛ و بحارالانوار، ج55، 39، «کتاب السماء و العلم»، «باب العرش و الکرسی و حملتها».
8. مثنوی، دفتر چهارم، یت 521:
پس به صورت عالم اصغر تویی
پس به معنی عالم اکبر تویی
9. همان، دفتر چهارم، بیت 3766:
پس به صورت آدمی فرع جهان
وز صفت اصل جهان این را بدان
10. همان، دفتر ششم، ابیات 3140 تا 3145؛
آدم اسطرلاب اوصاف علوست
وصف آدم مظهر آیات اوست
هر چه در وی می نماید عکس اوست
همچو عکس ماه اندر آب جوست
تا ز چرخ غیب وز خورشید روح
عنکبوتش درس گوید از شروح
عنکبوت و این سطرلاب رشاد
بی منجم در کف عام اوفتاد
انبیا را داد حق تنجیم این
غیب را چشمی بباید غیب بین
در چه دنیا فتادند این قرون
عکس خود را دید هر یک چه درون
از برون دان آنچه در چاهت نمود
ورنه آن شیری که در چه شد فرود
11. ترجمه حدیث و جمله ی عربی: من گنجی پنهان بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم، بیافریدست آدم را بر صورتش، یعنی بر صورت احکامش.
«... خلق آدم علی صورته»، حدیث نبوی و نص آن مطابق نقل مسلم در صحیح، ج8، 32 چنین است: اذا قاتل احدکم اخاه فلیجتنب الوجه فإن الله خلق آدم علی صورته، نیز رجوع کنید به صحیح بخاری، ج4، 56، و مسلم، ج8، 148، و احیاء علوم الدین ج2، 116، و جامع صغیر، ج2، 4، که این حدیث را به وجوه دیگر نیز آورده اند. و مولانا هم بدین حدیث در مثنوی اشاره کرده است:
خلق ما بر صورت خود کرده حق
وصف ما از وصف او گیرد سبق
به نقل از فیه ما فیه، حواشی و تعلیقات، 1369: 345.
12. «و ندادیم شما را از دانش مگر اندکی»(الاسراء/85).
13. تو خود دانی که من بی تو عدم باشم، عدم باشم/عدم خود قابل هستست، از آن هم نیز کم باشم (دیوان، جلد سوم، غزل 1432، بیت 15143)، یا بستی تو هست ما را بر نیستی مطلق/بستی مراد ما را بر شرط بی مرادی؛ که منظور از نیستی مطلق همان معنای عدمی هیولی است (همان، جلد ششم، غزل 2838، بیت 31145).
14. برای اطلاع مفصل از این تفسیر ر.ک. به: محیی الدین ابن عربی، تفسیر ابن عربی، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب، بیروت، دار الاندلس، 1388ق، ج2: 11-13. ظاهراً این تفسیر به محی الدین ابن عربی منسوب شده است. و در واقع، به یکی از شاگردان مکتب او به نام عبدالرزاق کاشانی تعلق دارد و احتمالاً نام آن باید تأویلات القرآن یا تأویلات القاشانی باشد. عثمان یحیی، مؤلفات ابن عربی تاریخها و تصنیفها، ترجمه عن الفرنسیه، احمد محمد الطیب، مصر، دارالصابونی و دارالهدایه، 1413 هـ 1992م: 254-256. برخی از عزیزان پژوهشگر با چنان شور و حرارتی به رد هرگونه تأثیر و تأثر میان مولانا و ابن عربی می پردازند. صرف نظر از این که آیا این امر صادق است یا کاذب، معلوم نیست با رد یا قبول این امر چه هدفی تحقق می یابد؟ اصولاً اینکه تأثیر و تأثّری واقع شده باشد یا نه یا اینکه امارات و قرائن تاریخی بدین امر دلالت بدهند یا نه، باید این نکته را در یاد داشت که همه ی این بزرگواران از یک مشرب سیراب می شوند و آن قرآن کریم و احادیث نبوی و ولوی است. جستجوی دلالت های عَرضی با استفاده از قرائن و امارات تاریخی برای اثبات تأثیر و تأثر اندیشه ها و نظریات از هم، امری است که در نیمه ی دوم قرن نوزدهم تا حدود سه دهه بعد از آغاز قرن بیستم بیشترین جاذبه را برای مستشرقان داشت. اغلب ایشان نیز برای رضای خدا بلکه با اغراض و نیاتی خاص یا در صدد اثبات بنیادهای خویش در یونان بودند یا تقویت و تضعیف دین مسیحیت و اسلام. در آثار ایشان یافتن رد پای تصوف اسلامی در میان آموزه های شیعی، مسیحی و هندی همواره اذهان اندیشمندان راستین را از هرگونه پایوری مبانی معنوی در خود ادیان و سنت ها منحرف می کرد. همانند این نظریه که ابن عربی را ابن افلاطون می خواندند در خود ادیان و سنت ها منحرف می کرد. همانند این نظریه که ابن عربی را ابن افلاطون می خواندند یا نگرش عرفای مسلمان را تکرار نظریات نوافلاطونیان یونانی برشمرده اند و قس علی هذا ... اینکه مولانا از ابن عربی تأثیر گرفته باشد یا نه، مهم نیست؛ آنچه اهمیت دارد این است که دو ذائقه بسیاری موارد تشابهاتی را در توجه به معانی دارند. این امر خود دلالت بر قوّت و صحّت آن معانی است نه تقلید و دنباله روی.
15. «یاد کن در قرآن کریم مریم را آن گونه که به یکسو شد دور از کسان خویش به جایگاهی از سوی برآمدن آفتاب. در پیش خویش از سوی مردمان خویش پرده گرفت. به وی فرستادیم روح خویش [جبرئیل](ع) تا بسان مردمی پیش وی به پای ایستاد جوانی نیکو روی. گفت مریم من در زینهار و پناه رحمن می شوم [و از او بازداشت می خواهم] از تو اگر پرهیزگاری تو [و از روی ترس] گفت [جبرئیل] (ع) [من آن نیم که تو می پنداری] من فرستاده ی خداوند توام تا ترا بخشم پسری هنری پاک [روزافزون]» (ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، 1371، ج6: 23 و 24).
16. هم سان نیست نابینا و بینا و نه تاریکیها و روشناییها و نه سایه ی خنک و تیزی گرما (همان، ج8: 171).
17. فرخجی: پلشتی و پلیدی و بدی (مؤسسه ی لغت نامه ی دهخدا، لوح فشرده ی لغت نامه ی دهخدا، روایت دوم، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1380).
18. «دمیدیم در آن از روح خویش»(التحریم/12).
19. دیوان، غزل 2378، ابیات 25137 و 25138.
20. همان، جلد ششم، غزل 2863، بیت 30408 (جیب مریم ز دمش حامل مغنی گردد/که منم کز نفسی سازم عیسی نفسی).
21. همان، غزل 2849، بیت 30260 (همه مریمند گویی به دم فرشته کامل/ همه حوریند زاده ز میان خاک تاری).
22. همان، غزل 2854، بیت 30305 (هم مریمان کامل همه بکر گشته حامل/بنموده عارفان دل به جناب کبریایی).
23. اشاره است به آیات 14 و 10 سوره نازعات: «فإذا هم بالساهره»؛ «إننا لمردودن فی الحافره».
24. محیی الدین ابن عربی، رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار، در: رسائل ابن عربی (ده رساله ی فارسی شده)، مقدمه تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1367: 163 تا 164. هم چنین: محیی الدین ابن عربی، مجموعه ی رسائل ابن عربی، 3 مجلدات، بیروت، دارالمحجه البیضاء و دار رسول اکرم(ص)، 1421ه.ق، ج1: 265-289. متن آن با متن فارسی تا حدود نسبتاً زیادی تفاوت دارد، ظاهراً مترجم فارسی آن را به صورت آزاد ترجمه کرده است یا متن وی از نسخه ی متفاوتی بوده است.
25. در متن عربی جمله ی مذکور کمی متفاوت است: «پس اگر در هیچ کدام متوقف نشوی، عالم تصویر، تحسین و جمال بر تو آشکار می شود، و آنچه شایسته است که عقل ها بر آن باشند از صورت های مقدس و نفس های نباتی، از حسن شکل و نظام، و سریان روشنایی و نرمی و رحمت در وصف کنندگان بدان، و کمک و امداد به شاعران در این حضرت است و پیش از آن کمک به خطیبان.
26. استاد ویلیام چیتیک، در اثر گرانبهای خویش با عنوان من و مولانا که به تدوین و ترجمه ی متن دشوار کتاب موسوم به مقالات شمس تبریزی پرداخته است، با تبویبی هوشمندانه توانسته است مطالب دشوار مرتبط را طوری در کنار هم قرار دهد که تو گویی شمس می خواسته این گونه راحت درباره ی پیوند خویش با مولانا سخن بگویند. ایشان در مقدمه ی عالمانه و افضلانه خود در خصوص اصرار برخی پژوهشمندان بزرگوار و اهل فضل و مولاناشناس، در تحقیر ابن عربی در برابر مولانا از زبان شمس تبریزی می گوید:
در مورد نظر خودم، بگویم که من دلیل کافی برای داوری میان این آراء نمی بینم. باید به خاطر داشته باشیم که موحد بسیار مایل است که شیخ محمد همان ابن عربی باشد، به خصوص به این دلیل که این امر بر اهمیت این متن ها می افزاید. همچنین، مؤید بیزاری عمومی نسبت به ابن عربی است که به نظر می رسد از ویژگی ها و اوصاف بارز مولویه ی نخستین است. از همین روست که فی المثل شمس می گوید که اگرچه شیخ محمد کوهی بود، در قیاس با مولانا سنگ ریزه ای بود در کنار مروارید (قطعه 49/1). بسیاری از دوستداران مولانا خوشحال خواهند شد وقتی از زبان معلم خود مولوی بشنوند که این ریگ بی اهمیت، ابن عربی «بزرگ» است. شمس از چند گفتگو با شیخ محمد سخن به میان می آورد، و بسیاری از عباراتی که از او نقل می کند به راحتی می توانسته اند از زبان ابن عربی گفته شوند اما ممکن است بسیاری دیگر نیز گوینده ی آن عبارت ها بوده باشند. قطعه های دیگر، نزدیکی کمتری با ابن عربی ای دارند که از تعالیمش وی را می شناسیم. شواهدی که گزارش های شمس به دست می دهند چندان کافی نیستند که باعث شوند در این موارد حکم قطعی کنیم. ممکن است گفته شود که «این شیخ محمد چه کس دیگری می تواند باشد؟، در دمشق به غیر از ابن عربی، چه «کوهی» می توانسته باشد؟» بر پایه مقالات شمس، می توان در پاسخ گفت که شمس، شهاب هریوه را تقریباً به اندازه شیخ محمد، چهره ای مهم می دانسته است. اما شهاب هریوه که بود؟ از وی نشانه های تاریخی اندکی بر جای مانده با وجود آنکه او، به دید شمس، از برگترین اندیشمندان روزگار بود. به علاوه، چندین شیخ محمد در دمشق در سال های 1230 تا 1240 میلادی بوده اند؟ اگر بپذیریم که محمد، رایجترین اسم در جهان (اسلام) بوده، اطمینان پیدا می کنیم که کسانی که نامشان محمد بوده است کم نبوده اند، اینکه ما، با این فاصله، بی درنگ به یاد ابن عربی افتاده ایم به این معنی نیست که او تنها «شیخ محمد»ی بود که در نزد شمس می توانسته همچون یک «کوه» ظاهر شده باشد.
ر.ک.به: ویلیام چیتیک، من و مولانا، (زندگانی شمس تبریزی)، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، مراورید، 1386: 38 و 39. باز توجه عزیزان را به این امر جلب می کنیم که گوینده ی اقوال مذکور یکی از سرشناسترین چهره های علمی در مطالعات عرفان اسلامی است که هم آثار مولانا را به خوبی می شناسد و هم آثار ابن عربی را. دلیلی هم ندارد که وی را متهم به جانبداری از عرب و عجم کنیم. زیرا همگی از عمق علایق وی به سنت اسلامی فرهنگ ایرانی و خاصه عرفای اهل الله مطلعیم، هم چنین، به تعلیقات بخش یک در همان کتاب، صفحه 292 رجوع شود. به خوبی هویداست که تعبیر برتری «علم تعلمی» نسبت به «مکاشفه و ذوق» به هیچ عنوان مورد قبول ابن عربی نیست!

1. ابن عربی، محیی الدین، تفسیر ابن عربی، المجلد الثانی، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب، بیروت، دارالأندلس، 1388 هجری قمری
2. ـــــــــــ ، رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار، در: رسائل ابن عربی (ده رساله ی فارسی شده)، مقدمه تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1367.
3. ـــــــــــ ، مجموعه ی رسائل ابن عربی، 3 مجلدات، درالمحجه البیضاء و دار رسول اکرم (ص)، بیروت، 1421هـ.ق.
4. چیتیک، ویلیام سی، درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ترجمه ی جلیل پروین، پژوهشکده ی امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی، تهران، 1382.
5. ـــــــــــ، من و مولانا، (زندگانی شمس تبریزی)، ترجمه ی شهاب الدین عباسی، مروارید تهران، 1386.
6. خمینی، امام روح الله موسوی، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، تهران، 1371.
7. رشید الدین میبدی، ابوالفضل احمد بن ابی سعد، کشف الاسرار و عده الابرار، امیرکبیر، تهران 1371.
8. سپهسالار، فریدون بن احمد، رساله ی سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمدافشین وفایی، سخن، تهران، 1385.
9. کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الهام، صححه و علق علیه مجید هادی زاده، تهران، میراث مکتوب، 1379.
10. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، به تصحیح حواشی بدیع الزمان فروزانفر، امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، 1369.
11. ـــــــــــ ، کلیات شمس یا دیوان کبیر، ده جزو در هشت مجلّد، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، امیرکبیر، تهران، چاپ چهارم، 1378.
12. ـــــــــــ ، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، مقدمه بدیع الزمان فروزانفر، مجید، تهران، 1382.
13. نصر، سید حسین، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه ی رحیم قاسمیان، دفتر مطالعات دینی، هنر، تهران، 1375.
منبع مقاله: نشریه ی تخصصی مولاناپژوهی، سال اول، شماره ی چهارم، زمستان 1389